Thomas Hobbes, El Leviatán

Thomas Hobbes (1588-1679), en la introducción que hace a Leviatán: o la materia, forma y poder de una república, eclesiástica y civil (1651), dice que llama Leviatán a la República o al Estado (civitas) que lo compara como un hombre artificial, en donde la soberanía es un alma artificial que da movimiento al cuerpo entero; los magistrados y otros funcionarios de la judicatura y el poder ejecutivo son nexos artificiales; y la recompensa y el castigo son los nervios que actúan igual que el cuerpo natural; mientras la riqueza y la abundancia de todos los miembros constituye su potencia. Llama salvación del pueblo a los negocios, los consejeros que informan sobre cualquier cosa son la memoria; la equidad y las leyes, una voluntad y una razón artificiales; la concordia es la salud; la sedición la enfermedad y la guerra civil, la muerte. Por último los convenios mediante los cuales las partes de este cuerpo político se crean, combinan y unen entre sí, lo asemeja a aquel fiat, o hagamos al hombre pronunciado por Dios en la Creación. Y concluye:

"Aunque un hombre pueda leer a otro por sus acciones, de un modo perfecto, sólo puede hacerlo con sus circunstantes, que son muy pocos. Quien ha de gobernar una nación entera debe leer, en sí mismo, no a ese o aquel hombre, sino a la humanidad, cosa que resulta más difícil que aprender cualquier idioma o ciencia; cuando yo haya expuesto ordenadamente el resultado de mi propia lectura, los demás no tendrán otra molestia sino la de comprobar si en si mismos llegan a análogas conclusiones. Porque este género de doctrina no admite otra comprobación".

[Véase, Thomas Hobbes, Leviatán: o la materia, forma y poder de una república, eclesiástica y civil, México, Fondo de Cultura Económica, 14 reimpr., 2006, págs. 3-5].

Tomás Moro vs. Juan Bodino.

Tomás Moro (1478-1535), literato y estadista se opuso al acta del Parlamento, que declaraba nulo el matrimonio de Enrique VIII y Catalina de Aragón y designaba para la sucesión al hijo del segundo matrimonio del rey con Ana Bolena, por ello fue condenado a muerte y decapitado. Sus puntos de vista filosóficos y políticos quedaron reflejados en su libro Utopía (1516), especie de novela filosófica en la que sus pensamientos son enunciados por un filósofo llamado Rafael Hitlodeo. Relata en el Libro I todos los males sociales y económicos que pesan sobre la Inglaterra de su tiempo (la aristocracia terrateniente iba sustituyendo los cultivos de cereales por los pastos para carneros, de cuya lana obtenían una mayor renta. Los campesinos eran expulsados de las casas y fincas, no teniendo otro remedio que mendigar o robar para subsistir a lo que la corona reaccionó imponiendo leyes muy duras), para exponernos en el Libro II, lo que había conocido en una isla ignorada, bautizada Utopía en uno de los viajes de Américo Vespucio. Moro piensa que:

"he llegado a la conclusión de que si no se suprime la propiedad privada, es casi imposible arbitrar un método de justicia distributiva, ni administrar acertadamente las cosas humanas. Mientras aquella subsista, continuará pesando sobre las espaldas de la mayor parte de la humanidad, el angustioso e inevitable azote de la pobreza y de la miseria".

Moro pretende una reforma radical del orden social, siendo suprimida la propiedad privada en su isla Utopía, siendo su característica principal la tolerancia religiosa. Todos reconocen la existencia de un Dios creador del universo y autor de su orden providencial; pero cada uno lo concibe y lo venera a su manera. La fe cristiana coexiste con las otras, y tan sólo se condena y es excluida la intolerancia de quien condena o amenaza a los creyentes de otra confesión religiosa diferente. Cada uno puede intentar convencer al otro sin violencia y sin injuria, pero nadie puede violar la libertad religiosa de otro. 

Si Tomás Moro había idealizado en el estado de Utopía la estructura de una comunidad conforme a la razón, Juan Bodino (1530-1596) se coloca por el contrario, explícitamente en el plano de la realidad política y analiza los principios jurídicos de un estado racional. Para Bodino el límite intrínseco del poder soberano, sometido a la ley natural y divina, permite establecer la regla de que el príncipe soberano está obligado a observar los compromisos por él contraídos, tanto con sus propios súbditos como con el extranjero, obligado pues a a respetar la justicia de todas sus acciones. Un príncipe no puede ser perjuro, con lo que afirma dos principios relevantes, el límite de la soberanía y la indivisibilidad del poder soberano:

"La más notable diferencia entre el rey y el tirano es que el rey se conforma a las leyes de la naturaleza, el tirano las pisotea; el uno cultiva la piedad, la justicia y la fe, el otro no tiene Dios, ni fe ni ley".

Defiende la monarquía como el mejor gobierno, aunque cree que lo propio de la aristocracia sea la justicia distributiva o geométrica, que reparte los bienes según los méritos de cada uno; del gobierno popular es propia la justicia conmutativa o aritmética, que tiende a la igualdad. La justicia perfecta es la armónica que se compone de las dos: y tal justicia es propia de las monarquías reales. Como Tomás Moro, Bodino considera propio de la comunidad racionalmente organizada el principio de la tolerancia religiosa, como fundamento del orden civil en la mejor república. 

[Véase, Tomás Moro, Utopía, Madrid, Alianza Editorial, 1990, cit., pág. 104; AA.VV, Filosofía Moderna, en Histotia del Pensamiento, Madrid, Sarpe, 1988, 6 Vols. Vol. IV, págs. 55-58]. 

Ideas sobre Maquiavelo...

El carácter de Maquiavelo ha sido uno de los mayores enigmas de la historia moderna; presentado como cínico, patriota apasionado, nacionalista ardiente, jesuita político, demócrata convencido o un adulador carente de escrúpulos que buscaba el favor de los déspotas; probablemente hay verdad en todas y cada una de estas afirmaciones, pero lo que es cierto es que ninguna de ellas da una visión completa de su pensamiento. También es cierto que no escribe de nada ni piensa en nada que no sea política, arte política y arte de la guerra. Las cuestiones más profundas, sociales, económicas y religiosas no le interesan sino como influencias de la política y no se debe dudar de que en la política pura y simple fue, de todos sus contemporáneos, el que tuvo mayor amplitud de visión y la penetración más clara de lo que era la tendencia general de la evolución europea:

"Viviendo en una época en que se estaba derrumbando el viejo orden político europeo y en la que estaba surgiendo con deslumbradora rapidez nuevos problemas, tanto en el estado como en la sociedad, trató de penetrar el significado lógico de los acontecimientos, de prever los resultados inevitables y de descubrir y formular las reglas que, destinadas a dominar desde entonces la acción política, estaban moldeándose en medio de las condiciones que se estaban formando de la vida nacional".

Sólo Maquiavelo fue capaz de ser el creador del significado que se ha atribuido al estado en el pensamiento político moderno. Incluso la palabra estado fue difundida gracias a sus trabajos. El estado como fuerza organizada, suprema en su propio territorio y que persigue una política consciente de engrandecimiento en sus relaciones con otros estados, se convirtió no sólo en la típica institución política moderna, sino en la institución cada vez más poderosa de la sociedad moderna. Sobre el estado recayeron el derecho y la obligación de regular y controlar  a todas las demás instituciones sociales y de dirigirlas siguiendo lineas trazadas francamente en interés del propio estado. Una filosofía que atribuye principalmente los méritos y los fracasos de la política a la astucia o la ineptitud de los estadistas tiene que ser forzosamente superficial. Maquiavelo concebía los factores morales, religiosos y económicos de la sociedad como fuerzas que un político inteligente puede utilizar en provecho del estado o incluso crear en interés del estado, y ello no sólo invierte por completo un orden normal de valores, sino que invierte también el orden usual de eficacia causal.  

Escribió sus dos libros políticos fundamentales dentro de los diez años siguientes al día en que Martín Lutero clavó sus tesis a la puerta de la iglesia de Wittenberg, y la Reforma protestante tuvo como resultado mezclar a la política y al pensamiento político con la religión en una forma mucho más completa de lo que se había hecho durante la mayor parte de la Edad Media. Su indiferencia, con respecto a la verdad o la falsedad de la religión acabó por convertirse en una característica común del pensamiento político moderno, pero no durante los dos siglos posteriores. Podemos afirmar que su filosofía fue estrechamente local y temporal.

[George Sabine, Historia de la teoría política, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1990, págs. 263-264]. 

Nicolás Maquiavelo al Magnífico Lorenzo de Médicis.

Quienes ambicionan los favores de un príncipe suelen ofrecerle lo que poseen de más querido o lo que piensan será más grato a su señor: así, los unos ofrecen caballos, los otros regalan armas, paños de oro, joyas y otras cosas por el estilo, dignas de la grandeza de los príncipes.

Yo mismo, deseando ofrecer a Vuestra Magnificiencia una prueba de mi espíritu de servicio, no hallo entre mis cosas nada más importante ni que yo estime tanto como el conocimiento de los hechos de los grandes hombres, adquirido mediante larga experiencia de los acontecimientos modernos y continuo estudio de los antiguos. Y tras haberlos seleccionado y examinado atentamente los ofrezco ahora a Vuestra Magnificencia recogidos en un pequeño libro.

Verdad es que no parece digno de tal Señor, pero confío en que Vuestra bondad lo acepte ya que no creo poder ofreceros nada mejor que ayudaros a comprender en poco tiempo lo que en tantos años y con tantas incomodidades y peligros he conocido y entendido. No he adornado mi libro con amplios párrafos y frases ampulosas y grandilocuentes o con esos otros artificios formales con que muchos dan brillo a sus escritos; porque mi deseo ha sido que cada hecho dé honor a sus páginas y que sólo la variedad de la materia y la gravedad del asunto hagan grata mi obra.
Mi esperanza está en que no se crea presunción el que un hombre de ínfima condición se atreva a escribir y dar reglas acerca del gobierno de los príncipes: porque, así como quien pinta un paisaje se coloca en un plano inferior para considerar la naturaleza de los montes y lugares más altos y, al contrario, para ver los sitios más bajos sube a la montaña, de la misma manera, si se quiere ver bien la naturaleza de los pueblos hay que ser príncipe; pero si se trata de conocer a los príncipes, es mejor ser pueblo.
Reciba, pues, Vuestra Magnificiencia este obsequio con el ánimo con que yo os envío: y si lo leéis y meditáis con atención, descubriréis en él mi deseo más grande: y es que alcancéis aquella grandeza que la fortuna y vuestras virtudes os prometen. Y cuando alguna vez Vuestra Magnificiencia vuelva sus ojos a estos lugares bajos y humildes, conocerá cuán sin merecerlo sufro la dura y continua maldad de la suerte.
[Nicolás Maquiavelo, El Príncipe, Barcelona, Planeta, 1983, págs. 3-4].

Nicolás Maquiavelo, el maquiavelismo...

Cuando hablamos de una persona maquiavélica nos referimos a una persona que utiliza artes no del todo éticas o morales para alcanzar sus objetivos. Pero tenemos que saber diferenciar al Maquiavelo del Renacimiento, con el peyorativo "maquiavélico", que se utiliza para comprender las malas artes en el terreno político, o por lo menos, la confusión entre los fines y los medios. Pero durante el Renacimiento los fines eran lo importante y nunca los medios con los que se conseguían, y es a partir de las consecuencias de la Revolución Francesa cuando empiezan a separarse los medios de los fines: ningún mal medio justifica un buen fin, y a viceversa, ningún buen fin justifica un mal medio. Además, el término maquiavélico comprende una persona compleja que utiliza artes ilícitas: confusión, engaño, mentira, coacción, para manejar a sus semejantes y conseguir sus objetivos. Pero debemos de aclarar que el arte de la política nunca fue un arte lícito, es decir, moralmente puro, sino que en el arte de gobernar al hombre siempre ha existido el ansia de poder, la ambición humana, enalteciendo lo más oscuro del ser humano, sus más inhumanos sentimientos. La justificación del engaño como arma política es tan antiguo como el hombre mismo, y a decir verdad, todos los líderes políticos lo utilizan de una u otra forma, al comprender que no hay mayor engaño que el que se hace el hombre a sí mismo. El verdadero político tiene que ser astuto y hábil para conseguir sus fines, que son la consecución del poder y su mantenimiento. La malignidad del político comprende el engañar para conseguir el poder, y no hay mayor mal que el confundir medios con fines, aunque éstos en la mayoría de las ocasiones estén revestidos de la mejor utopía, de la bondad pura. Entramos en el terreno de las ideologías, que en el mundo contemporáneo se denominan corrientes de pensamiento, pero las distintas formas de pensar al hombre se deberían de unir el un humanismo exento de dogmas, algo complejo en el mundo actual, cuando chocan las distintas formas de entender al hombre y de gobernarlo. En más de dos mil años de pensamiento político, de filosofía política, siempre ha existido la diferencia entre el pensamiento y la acción, el infierno rebosa de hombres con buenas intenciones, y es difícil el separar lo que pretendemos pensar del hombre y lo que al final se hace con él, y más en nuestras sociedades actuales cuando tantos intereses luchan por conseguir sus objetivos. La muerte de las ideologías es producto de nuestra forma de vida, exenta de un humanismo generoso y de una utopía alcanzable. "Cualquier cambio que se quiera hacer sobre la sociedad debe empezar por el individuo". 

Nicolás de Cusa

Nicolás de Cusa (1401-1464), filósofo renacentista y padre de la filosofía alemana, hizo una cuidadosa defensa del concilio general, presentada en el Concilio de Basilea de 1433. Defiende que toda ley debe ser adecuada al país, lugar y tiempo, por ese motivo defiende que todo gobierno se basa en el consentimiento:

"En consecuencia, como por naturaleza todos los hombres son libres, todo principado, lo mismo el de la ley escrita que el de la ley viva en el príncipe, por el cual se impide a los súbditos obrar mal y se restringe su libertad para que obren bien por miedo a la pena, sólo procede de la concordancia y consentimiento de los súbditos. En efecto, si por naturaleza los hombres son igualmente poderosos y libres, el verdadero y ordenado poder de uno igualmente poderoso por naturaleza que los demás hombres sobre éstos, no puede establecerse sino por la elección y consentimiento de los otros, del mismo modo que la ley se establece también por el consentimiento".

Por lo tanto los reyes deben de estar regulados por el pacto general de la sociedad humana, ya que a tal cosa deben los reyes su existencia, con lo que el rey debe de obedecer a la ley, puesto que la ley hace al rey. 

[George Sabine, Historia de la teoría política, México, Fondo de Cultura Económica, 1990, págs. 238-239].

John Wycliffe y el radicalismo reformista

John Wyclife (1320-1384), sacerdote y doctor en teología graduado en Oxford, criticó duramente al papado. Se le considera el último escolástico, más platónico que aristotélico, y defendía que Dios había dispuesto este mundo tal como está, cómo el único posible. En sus conferencias Sobre el dominio civil (1376), dictadas en Oxford, comienza su radicalismo declarando que sólo la virtud daba derecho a la propiedad y al poder, y consecuentemente no tenían ese derecho los escolásticos ricos y corruptos. Declaró también que Cristo y los primeros apóstoles no habían tenido ninguna propiedad, y por lo tanto el clero tenía que seguir el ejemplo de Cristo y no tenerla tampoco. Todas estas ideas no cayeron bien el una Iglesia acaudalada que enviaba enormes tributos todos los años a Roma, pero sí gustó a la Iglesia de Inglaterra. Se inició un juicio contra Wyclife promovido por los obispos para condenarlo, pero fue defendido por el pueblo y la realeza.
Lo que promovió Wyclife fueron las ideas que dominarían toda Europa en los cuatro siglos siguientes: el Rey era el vicario de Dios en la Tierra, con lo que la Iglesia debía sometérsele; la Iglesia tenía que centrarse en los asuntos espirituales, dejando al rey y a la aristocracia los mundanos y que el Papa no era el mejor de los hombres, al revés, era el Anticristo, por su ambición de poder terrenal más que espiritual.
Pero lo que más disgustó a la Iglesia romana fue la traducción al inglés de la Santa Biblia, la Vulgata, iniciando la valoración de la lengua nacional que se repetiría durante el Renacimiento, y permitiendo el acceso a la misma a muchas personas que pertenecían al clero.
Wyclife se fue radicalizando cada vez más, hasta que llegó a negar la transustanciación (doctrina católica defendida en el Cocilio de Trento, como la consagración del pan y del vino que se opera en el cambio de toda substancia del Cuerpo de Cristo y de toda substancia del vino en substancia de su sangre), y sumado a la revuelta campesina de 1381, inspirada según algún estudioso por él, le trajo graves problemas, solucionados por su repentina muerte en 1384. 
Sus seguidores se denominaron Lolardos, y fueron rápidamente eliminados, y una vez que se condenó a Wyclife, fueron sus restos óseos sacados de su tumba y quemados. Pero la semilla que plantó prosperó hasta Bohemia, con Juan Huss (1370-1415), que murió en la hoguera, y que pese a las persecuciones prosiguieron incansables hasta la Reforma. 
[Véase Michael Frassetto, Los herejes, Barcelona, Ariel, 2008, págs. 193-221].

Guillermo de Occam

El franciscano inglés Guillermo de Occam (1290-1349), se le considera el más importante de los lógicos escolásticos, fue discípulo de Duns Escoto, aunque más tarde discreparía con él; también combatió al Papa por el tema de la transustantación y por el tema de que un grupo llamado los Espirituales pudiera renunciar a su voto de pobreza y poner propiedades a su nombre. Se le excomulgó en 1328 refugiándose en la corte del emperador Luis de Baviera, con lo que las disputas entre el Papa y el emperador se había convertido en una guerra entre Francia y Alemania. Estando bajo la protección del emperador escribió Occam una serie de tratados políticos importantes, promoviendo que se quitara poder secular a la Iglesia y promoviendo la democracia. Estas ideas llevaron a la larga al Renacimiento y a la Reforma. Quiso restaurar el estudio de la lógica, diciendo que Aristóteles había sido mal entendido, haciendo que la lógica y la teoría del conocimiento cayeran en las garras de la teología y de la metafísica. Para Occam la lógica es el análisis de los términos científicos, en tanto que la ciencia misma versa sobre las cosas; la lógica se ocupaba de los universales utilizando términos y conceptos, no estados de la materia. Coincidiendo con Aquino en muchos puntos, sembró las semillas del derrumbe del gran sistema filosófico mediaval. En filosofía inventó "la navaja de Occam" que pondría fin a toda la pedantería escolástica, diciendo: "no hay que establecer la pluralidad si no es necesario establecerla", con lo que quería decir que la forma más simple de un enunciado es superior a una sucesión interminable de hipótesis. El Dios de Occam proporciona al historiador la viva antítesis del Dios de Malabranche y de Leibniz, que actuará siempre por los caminos más simples.(Umberto Eco en El nombre de la rosa, ofrece un real cuadro vivido de este periodo en el que surge el empirismo).

Lo que viene a decir es: el alma individual posee una estructura triádica (que toma de Platón): la cabeza representa la razón, el corazón la emoción y el vientre los apetitos; haciéndose extensible a la cosmología: Dios existe en el Empíreo, más allá de las estrellas fijas. En el espacio intermedio entre el Empíreo y la esfera de la órbita lunar viven las nueve órdenes de ángeles. Más lejos de Dios, sobre la Tierra, mora la sufrida humanidad, imaginado las tres esferas concéntricas como en un corte trasversal. Todo el conjunto era sostenido por los grandes mandatos del feudalismo: el honor y la lealtad.

El pensamiento de Occam se denominó escolásticamente nominalismo, a partir de una lógica del lenguaje, el nominalista se plantea conscientemente problemas de ontología.

Géneros y especies no constituyen puras ficciones: como el realismo, el nominalismo reconoce su fundamento real, pero concibiéndolo de otra manera. Comparando a Sócrates y Platón con Sócrates y el asno, los realistas deducen: Hay entre estos seres una mayor conveniencia..., luego convienen en alguna naturaleza; mientras Occam dice por el contrario: Hay una mayor conveniencia entre Sócrates y Platón que entre Sócrates y ese asno, por sí mismo convienen más. El nominalista deja a los individuos perfectamente indivisos, mientras los realistas hacen de la conveniencia de los seres una comunidad de naturaleza, con lo que el nominalismo excluye de lo real un fundamento distinto de lo universal. Occam quiere una distinción radical: si no hay esencias distinguidas de los existentes singulares, los universales se refieren al ser como signos que no son las cosas en mayor medida que los nombres mismos no son las realidades que designan. Con lo que podemos afirmar junto a Paul Vignaux que "el nominalismo tiene el aspecto de una ontología de la cosa, donde una lógica del lenguaje se cruza con una teología de la Omnipotencia".

[Véase, Paul Vignaux, El pensamiento en la Edad Media, México, Fondo de Cultura Económica, 5ª reimpr., 1995, págs. 160-175].

San Agustin

Es el pensador cristiano más importante de la época que estamos estudiando, su pensamiento recogió casi todo el conocimiento de la Antigüedad, y en gran parte se transmitió a la Edad Media a través de él. Sus ideas han influenciado tanto en el pensamiento cristiano como en el protestante. Su gran obra, La Ciudad de Dios, fue escrito para defender al cristianismo contra la acusación pagana de que aquél era responsable de la decadencia del poder de Roma y en particular del saqueo de la ciudad por Alarico en el año 410. San Agustín se hizo eco del pensamiento de Séneca y de Marco Aurelio, la distinción de la naturaleza humana doble: el hombre es espíritu y cuerpo, y por lo tanto es a la vez ciudadano de este mundo y de la Ciudad Celestial. La historia humana es la lucha entre las dos sociedades, la sociedad terrena fundada en los impulsos terrenos y por otro la Ciudad de Dios fundada en la esperanza de la paz celestial y la salvación espiritual. La primera es el reino de Satán, la historia que comienza con la desobediencia de los ángeles rebeldes y encarna especialmente en los imperios paganos de Asiria y Roma. La otra es el reino de Cristo, que primero encarna el pueblo hebreo y después la iglesia y el imperio cristianizado. La historia es la narración dramática de la lucha entre estas dos sociedades y el dominio final de la ciudad de Dios. Sólo en la ciudad de Dios es posible la paz y sólo el reino espiritual es permanente; ésta es pues la interpretación agustianiana de la caída de Roma. Las dos ciudades no se encuentran separadas en la vida terrena, para no separarse salvo en el Juicio Final, pero lo que realmente dio fuerza a las ideas de San Agustín fue, sin duda, la concepción de la Iglesia como institución organizada. Por lo tanto, la historia de la Iglesia es para San Agustín literalmente lo que mucho más tarde dijo Hegel del estado: la marcha de Dios sobre la tierra; siendo la vida humana, el teatro de una lucha cósmica entre la bondad de Dios y la maldad de los espíritus rebeldes.

[Véase Peter Brown, Agustine of Hippo, Londres, Faber and Faber, 1967, ed. revisada y ampliada, 2000; San Agustín, La Ciudad de Dios, traducción de Rosa María Martínez, Libros I-VI, Madrid, Gredos, 2007; Salvador Giner, Historia del pensamiento social, Barcelona, Ariel, 12ª ed., actualizada, 2008, págs. 151-154].

Los Padres de la Iglesia

Por la lengua en que escribieron, los Padres de la Iglesia se dividen en Padres y escritores cristianos griegos, denominados orientales (S. Justino, S. Ireneo, Clemente de Alejandría, Orígenes, Eusebio de Cesarea, los tres Padres de Capadocia: S. Gregorio de Nuzianzo, S. Basilio y su hermano S. Gregorio de Nissa; S. Juan Crisóstomo, Teodoreto de Ciro). Y los Padres y autores cristianos latinos u occidentales (Tertuliano, S. Cipriano, Lactancio, S. Ambrosio, S. Jerónimo, S. Agustín). Los primeros nutridos de la cultura griega, son más especulativos, ocupándose se las tareas más arduas y elevadas de la teología. Los segundos, familiarizados con el derecho romano, sienten una mayor inclinación por las cuestiones prácticas, políticas y sociales. Las dos tendencias se reconcilian con San Agustín.

Las fórmulas de San Pablo ejercieron una influencia decisiva sobre su pensamiento, con lo que puede decirse que en materia jurídica, política y social, la doctrina de los Padres de la Iglesia es como una exégesis de los textos paulinos, a los que se une en los Padres occidentales la influencia de Cicerón y de Séneca; por lo que ocupa un lugar central en su pensamiento el tema del derecho natural, y el origen y fundamento del poder político.

Aceptadas y confirmadas por el Nuevo Testamento las ordenaciones naturales, la actitud de los cristianos ante el Imperio romano no fue uniforme. Si ya en el mundo helenístico, afín al romano religiosa y culturalmente, se comprueba en ciertos ambientes una resistencia espiritual al Imperio, e idéntica actitud entre los judíos y los cristianos perseguidos. Para todos ellos era inadmisible sobre todo el culto del emperador y destacan por su brutal antirromanismo los Libros u Oráculos sibilinos de los círculos judeo-alejandrinos y judeo-cristianos con vaticinios catastrofistas y destructores atribuidos a profecías paganas. En estos libros, como también en el Apocalipsis de San Juan, la Roma destructora del Templo y perseguidora de los cristianos se convierte en la nueva Babilonia que, frente a Jerusalén, representa las fuerzas del mal. Se trata de una contraposición de dos sociedades que encarnan realidades supratemporales diferentes por el amor que las anima, el de Dios o el de los hombres: la ciudad de Dios y la ciudad terrena, cuya lucha describirá San Agustín.

El retablo de los Padres de la Iglesia es del renacentista flamenco Michael Pacher (1435-1498) y representa a San Jerónimo, San Agustín, San Gregorio Magno y San Ambrosio.

[Véase, A. Truyol y Serra, Historia de la Filosofía del Derecho y del Estado, Madrid, Alianza Universidad, 8ª ed., 1987, 2 Vols. Vol. I, págs. 247-262].

San Pablo

Lo que en el Evangelio está implícito fue reducido a fórmulas explícitas y explicado por el Apóstol de las Gentes, Pablo de Tarso. Para esta elaboración doctrinal adoptó conceptos de la filosofía estoica con lo que la razón humana se integraba en la revelación divina y la labor intelectual se incorporaba a la intelectualidad cristiana.

Las Epístolas paulinas han determinado el ulterior decurso de la filosofía jurídica y política cristiana en tres puntos esenciales. El primero es la admisión del derecho natural como pauta de una justicia cognoscible por la razón humana, en la Epístola a los Romanos, II 14-15; estableciendo San Pablo una graduación ontológica e histórica entre la moralidad natural y la sobrenatural. Si la ética natural había conocido su más alta expresión en las virtudes de la filosofía moral griega, se sobreponen sin desplazarlas, las virtudes teogonales de la fe, la esperanza y la caridad. La segunda, es la Epístola a los Romanos, XIII, 1-6, que establece y explicita que en el plano jurídico-natural ocupa el primer plano de la consideración paulina del poder político. También la teoría paulina de la Iglesia como cuerpo místico de Cristo es de gran alcance doctrinal para la filosofía jurídica y política, por el símil organicista que lo renueva, en la Epístola a los Corintios, XII; y donde se establece que en la Iglesia, como en toda la sociedad, la unidad no es uniformidad sino diversidad de miembros independientes, con lo que la unidad orgánica y viviente en Cristo Jesús no implica nivelación en lo social ni abandono de los quehaceres temporales. También es importante la doctrina paulina del matrimonio y la virginidad como remedio a la concupiscencia.

[Véase A. Truyol y Serra, Historia de la Filosofía, del Derecho y del Estado, Vol. I, págs. 241-245; Gonzalo Puente Ojea, La existencia histórica de Jesús. Las fuentes cristianas y su contexto judío, Madrid, Siglo XXI, 2008].

La zancadilla de Dios

"De repente sucedió que, mientras iba caminando, al acercarse a Damasco, hacia el mediodíal lo envolvió una luz del cielo, y caído en tierra, oyó una voz que le decía:

-Shaul, Shaul, lámmah ántha radéf lí?

¡Saulo, Saulo! ¿Por qué me persigues?

Duro es para ti dar coces contra el aguijón.

Saulo respondió:

-¿Quién eres tú, Señor?

Y El:

Yo soy Jesús, a quien tú persigues.

Saulo le dijo:

-¿Que debo hacer, Señor?

Y Cristo a él:

-Levántate, y vé a Damasco, y allí se te dirá todo lo que está determinado que debes hacer.

Se levantó, pues, Saulo de la tierra, y aún con los ojos abiertos, nada veía; llevándolo de la mano, lo introdujeron en Damasco. Estuvo tres días sin ver, y ni comía ni bebía". (Hechos 9, 3-9 completado con Hechos 22, 6-11 y 26, 12-16).

En el suelo quedó el perseguidor fariseo Saulo.

El que se ha levantado pasará a la historia como el Apóstol de las Gentes.

De las órdenes del Sanedrín ha pasado a las órdenes de Cristo.

- ¿Qué debo hacer, Señor? ... ¿Qué debo hacer, Señor?

En adelante gustará llamarse, y muchas veces en sus escritos se proclamará: Pablo, el siervo de Jesucristo.

[Véase, Salvador Muñoz Iglesias, Por las rutas de San Pablo: ciudadano romano, apóstol y mártir, Ediciones Palabra, 1981, pág. 25].

Cristianismo Primitivo

La aparición de la Iglesia cristiana como institución autorizada para gobernar los asuntos espirituales de la humanidad con independencia del estado puede considerarse sin exageración, como el cambio más revolucionario de la historia de la Europa occidental tanto por lo que representa a la ciencia política como en lo relativo a la filosofía política. Pero matizamos que los intereses que contribuyeron a su creación fueron intereses religiosos, siendo el cristianismo una doctrina de salvación, no una filosofía ni una teoría política. Las ideas de los cristianos acerca de las ideas políticas, no eran muy distintas a las que defendían los paganos, podían creer en el derecho natural, en el gobierno providencial del mundo, en la obligación del derecho positivo, como los estoicos, y también en la igualdad de todos los hombres a los ojos de Dios. El universalismo religioso y ético del cristianismo tenía su precedente inmediato en el de los profetas del Antiguo Testamento, pero difería de éste en su índole supranacional; debido a que el universalismo de Israel no se desprendió nunca de su nacionalismo, concibiéndose como absorción del judaísmo por absorción de los demás pueblos. Como en el Antiguo Testamento la justicia ocupa en las enseñanzas de Cristo un lugar central, pero el Hijo de Dios pone el acento al reclamarla como comportamiento, equivalente a la perfección religiosa y moral resultante del cumplimiento de todos los deberes para con Dios, con los semejantes y con uno mismo; la justicia implica una adhesión interior al precepto divino y aceptación gozosa de lo que impone: "Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, porque serán saciados" (Mt., V, 6); "Pero la justicia que da acceso al Reino de los Cielos ha de sobrepujar la de los escribas y fariseos" (Mt, V, 20); esta justicia abarca la naturaleza racional humana sintetizada en el principio de reciprocidad: "hagamos con los demás lo que queremos que los demás hagan con nosotros" (Mt., VII, 12; Lc., VI, 31); "No juzguéis y no seréis juzgados, porque con el juicio con que juzgareis seréis juzgados y con la medida con que midierais se os medirá. ¿Cómo ves la paja en el ojo de tu hermano y no ves la viga en el tuyo? ¿O cómo osas decir a tu hermano: Deja que te quite la paja del ojo, teniendo tú una viga en el tuyo? Hipócrita, quita primero la viga de tu ojo y entonces verás de quitar la paja del ojo de tu hermano". (Mt., VII, 1-2; Lc., VI, 31). Pero la justicia evangélica va mucho más allá de la justicia natural en las bienaventuranzas y exhortaciones del Sermón de la Montaña: "Estad atentos a no hacer vuestra justicia delante de los hombres para que os vean; de otra manera no tendréis recompensa ante vuestro Padre, que esta en los cielos". (Mt., V-VII; Lc., V, 17-49).

Ese trascender lo meramente natural hace de los cristianos en cuanto tales "la sal de la tierra", "la luz del mundo". Con fuerza subrayará San Pablo el carácter no-natural, en el sentido de sobrenatural, de la ética específicamente evangélica: ésta parece locura y desvarío a la luz de la simple razón.

[Profesores de Salamanca, Biblia Comentada, Madrid, BAC, 1964; A. Truyol y Serra, Historia de la Filosofía del Derecho y del Estado, Madrid, Alianza Universidad Textos, 3ª ed., 1987, 2 Vols. Vol. I, págs. 229-241; George Sabine, Historia de la teoría política, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1990, págs. 141-146].

Cicerón

Marco Tulio Cicerón (106-43 a. de J. C.), si bien no es original ni profundo como pensador tiene el mérito indiscutible de haber difundido la filosofía griega entre los romanos; buen orador, y mejor compilador que escritor, poseía las condiciones que favorecieron la transmisión del patrimonio filosófico helénico a la Latinidad. Los tratados De re publica, De legibus y De officiis, encierran lo fundamental de sus doctrinas jurídicas y políticas.

La verdadera importancia de Cicerón para la historia del pensamiento político consiste en que dio a la doctrina estoica del derecho natural la formulación en que ha sido universalmente conocida en toda la Europa Occidental desde su época hasta el siglo XIX. De él pasó a los jurisconsultos romanos y en no menor medida en los Padres de la Iglesia. Los pasajes más importantes se citaron innumerables veces en la Edad Media, desde San Agustín hasta Lactancio, llegando a ser objeto de conocimiento común. En primer lugar hay un derecho natural universal que surge a la vez del providencial gobierno del mundo por Dios y de la naturaleza racional y social de los seres humanos que les hace afines a Dios. A la luz de esta ley eterna, todos los seres humanos son iguales, no lo son en saber, y no es conveniente que el Estado intente igualarlos en riqueza, sino que son iguales en cuanto poseen razón, en su estructura psicológica y en su actitud general en cuanto a lo que creen honorable e indigno. Más aún Cicerón llega a sugerir que nada sino el error, los malos hábitos y las opiniones falsas impide a los hombres ser en realidad iguales. Todos los seres humanos pueden tener las mismas clases de experiencias, y todos son capaces de distinguir entre lo bueno y lo malo:

"De todo aquello sobre lo que versan las discusiones de los filósofos, nada tiene más valor que la plena inteligencia de que nacemos para la justicia y de que el derecho no se basa en la opinión, sino en la naturaleza. Ello es evidente si considera la sociedad y unión de los hombres entre sí. Pues nada es tan igual, tan semejante a otra cosa, como cada uno de nosotros a los demás. Por ello, si la depravación de las costumbres, la vanidad de las opiniones y la estupidez de los ánimos no retorciesen las almas de los débiles y las hiciesen girar en cualquier dirección, nadie sería tan semejante a sí mismo como cada uno de los hombres a todos los demás".

Encontramos en Cicerón una confianza generosa en la naturaleza humana y la afirmación de la existencia de ese vínculo entre los hombres y los dioses en cuanto a la ley y al derecho. Lo esencial es la realización de la justicia como una ordenada convivencia humana, siendo el fin esencial de la sociedad política, que no es ni más ni menos que aquella asociación humana cuyo vínculo consiste en la noción de lo justo y la común utilidad.

[Véase, A. Truyol y Serra, Historia de la Filosofía del Derecho y del Estado, Madrid, Alianza Universidad Textos, 3ª ed., 1987, 2 Vols. Vol. I, págs. 189-194; George Sabine, Historia de la Teoría Política, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 19ª reimp., 1990, págs. 127-131; Marco Tulio Cicerón, Sobre el orador, Madrid, Gredos, 2007].

Séneca

Lucio Aneo Séneca (4 a. d. C. - 65 d. C), nació en Córdoba, cuestor y pretor en Roma y tutor y ministro del emperador Nerón, su filosofía tiene un tono predominantemente religioso. Tiene conciencia del pecado y de la miseria como condición humana, el sentido de la maldad humana imposible de desarraigar y cuya virtud consiste en el que uno luche por salvarse, más que por la salvación; muestra en su pensamiento un elevado humanitarismo moral. A medida que las virtudes cívicas y políticas retrocedieron a un segundo plano, en la época que le tocó vivir, se dio a las virtudes de la compasión, la caridad, la amabilidad, la tolerancia, la benevolencia, la caridad y el amor, junto a la condena de los motivos morales de la crueldad, el odio, la cólera, la dureza en el trato a los subordinados e inferiores que habían ocupado un lugar predominante a escala moral en la ética anterior. Es importante su epístola xc, dónde describe de manera casi fantástica la Edad de Oro, que a su juicio había precedido a la edad corrompida de la civilización.

Para mí lo importante en Séneca es que piensa que los sabios no deben apartarse de la sociedad, como Cicerón, piensa que el deber moral del hombre bueno es ofrecer sus servicios de una forma u otra a la sociedad, rechazando de plano la posición epicúrea de perseguir la satisfacción privada descuidando los intereses públicos. Séneca fue capaz de idear un servicio social que no implicaba la necesidad de desempeñar ningún cargo público ni ninguna función de carácter estrictamente político. Esto daba un giro a la doctrina estoica de que todo hombre era miembro de dos repúblicas, el estado civil del que es súbdito y el gran estado compuesto por todos los seres racionales, al que pertenece por su condición humana. La república mayor es para Séneca más bien una sociedad que un estado; sus lazos son morales y religiosos más que jurídicos y políticos. En síntesis, el hombre bueno y sabio presta un servicio a la humanidad aunque no tenga poder político; el hombre que por virtud de su pensamiento llega a ser maestro de la humanidad ocupa un lugar más noble e influyente que el de gobernante político. La interpretación de Séneca de estas dos clases de repúblicas es una de las semejanzas que existen entre su pensamiento y el de los cristianos.

[Véase: Séneca, Sobre la felicidad, versión de Julián Marías, Madrid, Alianza Editorial, 4ª reimp. 1988].

SÓCRATES, PLATÓN Y ARISTÓTELES

Para comprender mejor esta época son imprescidibles las siguiente lecturas: de Sócrates hay que leer obligatoriamente su Apología, es para muchos pensadores, el texto más bello filosófico de todos los tiempos. Para recordar cómo fue su lado humano junto a su pensamiento es también útil el libro dedicado al maestro por Jenofonte, que incluye "Banquete" y "Apología". De Platón hay que leer obligatoriamente su República (Diálogos), el libro I constituye un verdadero diálogo socrático cuyo tema es la justicia; los libros II al IV dónde Platón traza su proyecto político propiamente dicho; los libros V al VII es la sección filosófica de la obra; y los libros VIII y IX en donde se expone los tipos de constituciones políticas posibles, y los tipos correspondientes de hombres que suponen; finalmente el X con un apéndice sobre poesía y un mito escatológico que corrabora lo dicho acerca de las recompensas que recibe el justo.

De Aristóteles es de obligado cumplimiento la lectura y estudio de su Ética Nicomáquea. Ética Eudemia, donde el maestro nos alecciona sobre el sentido de la vida humana, sobre el bien y el mal, sobre el destino y la justicia, sobre el valor y sobre la amistad. El estar bien el el mundo es un bien moral, en donde se desarrollan las luchas de cada egoísmo por establecer su dominio, y la referida desigualdad del estar en el mundo. Aristóteles no pretende saber cómo puede pensarse un Bien en sí, sin contradicciones, sino como el pensamiento puede ayudar a ser bueno; por lo que no persigue un Bien Absoluto, ni una ontología moral o metafísica, sino una filosofía práctica que cumpla con esa praxis moral.

En su Retórica es importante el libro III el análisis de la expresión y composición de los discursos, la forma en que el discurso debe decirse para ser más convincente, es decir, la estructura fondo/forma de la persuasión de lo que a juicio de Aristóteles es necesariamente asunto de enseñanza. De su Política ya dijimos que es necesaria su lectura completa. Para comprender mejor toda esta época y saber lo que respresenta el pensamiento de estos filósofos en la práctica del día a día es recomendable el libro de Tucídides, Historia de la guerra del Peloponeso, y sobre todo el imprescindible "Discurso fúnebre de Pericles" en el Libro II, donde encontramos la base de todo régimen que quiera decirse democrático:

"Si en nuestras relaciones privadas evitamos molestarnos, en la vida pública, un respetuoso temor es la principal causa de que no cometamos infracciones, porque prestamos obediencia a quienes se suceden en el gobierno y a las leyes, y principalmente a las que están establecidas para ayudar a quienes sufren injusticias y a las que, aun sin estar escritas, acarrean a quienes las infringe una vergüenza por todos reconocida", bellas palabras y actuales en pleno siglo XXI.

[Véase: Platón, Diálogos IV República, Madrid, Gredos, 2ª reimp., 1992; Aristóteles, Ética Nicómaquea. Ética Eudema, Madrid, Gredos, 1ª reimp., 1988; Aristóteles, Retórica, Madrid, Gredos, 1990; Tucídides, Historia de la Guerra del Peloponeso, Libros I-II, Madrid, Gredos, 1990; cit, págs. 450-451].

Los estoicos

Se suelen distinguir tres grandes fases en la escuela estoica, el antiguo estoicismo con Zenón de Citio, Cleantes y Crisipo; el estoicismo medio de Panecio y Posidonio; y el estoicismo nuevo ilustrado por Séneca, Musonio Rufo, Epícteto y Marco Aurelio. El primero corresponde al periodo helenístico, el segundo señala el tránsito al periodo romano, del que el tercero es la filosofía típica. Todo empieza por una quiebra de la armonía de la vida teórica en favor de la virtud, si para Sócrates, la virtud es ciencia; es sustituida por la fórmula la ciencia es virtud. El objetivo inmediato es la búsqueda de una orientación moral, a la cuál debe ser subordinada, la orientación teórica. Según sabemos por la República de Zenón la ética se resume en dos fórmulas: "Vivir de acuerdo consigo mismo", "Vivir de acuerdo con la naturaleza"; la segunda opción equivale a vivir de acuerdo con la razón. La virtud consiste en el imperio de la razón sobre los sentidos y la eliminación de las pasiones, vituperadas por los estoicos como enfermedades del alma.

A semejanza de los cínicos postulan los primeros estoicos un universalismo político de signo cosmopolita, pero con la diferencia de una base metafísica; por lo tanto el sabio aceptará con resignación el curso ineluctable de los hechos, se someterá con veneración al destino, pues el logos pertenece a la Divinidad. La consecuencia más importante del principio de la igualdad esencial de los hombres es la filosofía estoica del derecho natural, a la comunidad universal del género humano corresponde un derecho también universal: precedente de la teoría cristiana de la lex aeterna y la lex naturalis. Panecio de Rodas trabó amistad con Escipión el Africano y más tarde fue jefe de la Escuela de Atenas, escribió un tratado Del deber y de una Politica.

Hay una crisis del mundo antiguo, es decir, del hombre antiguo; el hombre antiguo es el hombre mediterráneo que vive desde varias creencias fundamentales: el mundo es, existe, en este mundo hay cosas, estas se pueden comprender y hablar de él; las cosas tienen propiedades que el hombre puede utilizar para hacer cosas, y por último, se puede gobernar y dirigir este mundo, aprovechando de que él mismo es un orden, sometido a una ley, que procede de un principio divino; y del mismo modo, los hombres pueden vivir y convivir según la ley. Según esto al comienzo de la crisis helénica corresponden las escuelas socráticas, el epicureísmo y la antigua Stoa; al primer contacto greco-romano, el estoicismo medio de Panecio y Posidonio; a la crisis romana, el estoicismo nuevo, de Séneca a Marco Aurelio, que es romano como ella y tiene un predominio de la ética como disciplina quasi-jurídica y aún como biografía. La última etapa del estoicismo es el reflejo mental de la crisis peculiar del mundo romano que veremos en adelante.

[Julián Marías, Biografía de la filosofía, Madrid, Alianza, 1986, págs. 143-148; VVAA, Historia del Pensamiento, Madrid, Sarpe, 1988, 6 Vols. Vol. I, págs. 232-244].

Los cínicos

A los cínicos y a los cirenaicos se los considera socráticos "menores", tratan de precisar en qué consiste el verdadero bien, cuyo contenido general no había dado Sócrates. Jenofonte (aprox. 430-354 a. de J. C.), cuya vida novelesca, primero al servicio de Ciro el Joven, luego al de Esparta, proscrito por combatir a su patria ateniense y apreciadas sus obras por su sencillez y claridad, su Ciropedia o semblanza del gobernante ideal inspirará a no pocos príncipes y a sus utopías. Es antidemócrata y defiende una monarquía de tipo militar, a la que opone la tiranía. Pese a su vinculación a los bárbaros, al príncipe persa, veía en su vida sencilla y austera lo más cercano a la naturaleza, alejándose del refinamiento cultural que corrompe a las sociedades y causa su decadencia.

La fundación de la escuela cínica se atribuye normalmente a Antístenes (aprox. 445-365 a. de J. C.), o a Diógenes de Sínope. Formaban un grupo un tanto vago y desorganizado de maestros errabundos y filósofos populares, que adoptaban una vida de pobreza que recuerda a las órdenes mendicantes de la Edad Media. Se dirigían principalmente a los pobres, su doctrina se basaba en que el sabio debe bastarse a sí mismo, y pregonaban el desprecio de todos los convencionalismos, o dicho de otra forma, a los prejuicios de estirpe de los atenienses. La virtud consistía en la moderación, entendida como falta de necesidades, de ahí su indiferencia hacia los bienes externos. Critican las instituciones y los valores sociales, desaconsejaban el matrimonio sustituyéndolo por el amor libre, se despojaron de toda significación a la polis, considerándose ciudadanos del mundo, y su pacifismo radical buscaba ese cosmopolitismo igualitario. Contraponen la sociedad y sus leyes a la naturaleza, con lo que encuentran en la cultura algo artificial. Glorifican al "buen salvaje" que recuerda concepciones posteriores de Rousseau, su iusnaturalismo es revolucionario, cuya consecuencia era la tiranía o la aristocracia, que ha de permitir la anarquía, el sabio cínico no necesita gobierno ni autoridad. Se movían por un odio real hacia las discriminaciones sociales universales, pero este odio les hizo volver la espalda a la desigualdad y a ver en la filosofía la entrada a un reino espiritual en el que las abominaciones no importaban. Lo importante de esta escuela es el hecho de ser la matriz donde nació el estoicismo.

[Véase, Jenofonte, Recuerdos de Sócrates, Barcelona, Edicomunicación, 1986; A. Truyol y Serra, Historia de la Filosofía, del Derecho y del Estado, Madrid, Alianza, 1987, págs. 133-137; George Sabine, Historia de la teoría política, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1990, Págs. 109-110].

Los Epicúreos

La finalidad del epicureísmo fue la misma de toda la filosofía ética posterior a Aristóteles, es decir, producir en sus alumnos un estado de autarquía individual, señalando que una vida buena consiste en el goce del placer, pero interpretaba tal cosa en sentido negativo. Los epicúreos son los enemigos hereditarios de los estoicos. El fundador de la escuela es Epicuro de Samos (341-270) discípulo del democritiano Nausífanes. De ascendencia atomista, su escuela se desarrollaba en sus jardines de Atenas, de ahí el sobrenombre de "los del jardín". Epicuro tuvo una personalidad fina, noble y atractiva, su bondad y suavidad de trato hizo de él la pieza angular de su doctrina. Su discípulo Metródoro de Lámpsaco sostuvo demasiado en bloque la teoría del placer. Otros fueron Sidón, el maestro de Virgilio, y Filomeno de Gadara al que siguió Herculano. Pero la más importante fuente del epicureísmo y de más influjo fue Lucrecio Caro (96-55 a. C.), en su poema De rerum natura quiere presentar renovado el atomismo democritiano llevado a cabo por Epicuro. Con Lucrecio se hace romana la filosofía griega, y el epicureísmo gustó a los espíritus refinados de la época de Augusto, que se sentaba en los círculos cercanos en torno a Virgilio, Horacio, Mecenas y Augusto.

Para Epicuro la filosofía es una actividad que procura con sus discursos y razonamientos la vida feliz, altera esencialmente el pensamiento aristotélico, ya que para Aristóteles filosofía y felicidad tienen estrecha relación; que consiste en que la felicidad estriba en la contemplación por lo que la vida teórica es la vida feliz. En cambio en Epicuro la filosofía ha de proporcionar la felicidad, tranquilizando al hombre respecto a sus temores religiosos y señalarle el placer como bien supremo. La hostilidad a la religión, tan visible en Lucrecio, revela claramente el sentido religioso del epicureísmo; es decir, el carácter de quasi religión, de sustituto de la religión, al que en el fondo aspira.

Para los epicureístas la lógica se llama también canóniga, porque da la medida (canon=regla) del recto conocimiento, donde todo conocer es percepción sensible y nada más, con lo que el criterio de verdad está constituido por las sensaciones, por las anticipaciones y por los sentimientos. Para Epicuro las percepciones sensibles son siempre verdaderas, igualmente a las representaciones de la fantasía corresponden seguros influjos activos, pues ellas mueven el alma.

Dice Lucrecio: "De qué principios la naturaleza / Forma todos los seres, cómo crecen /Cómo los alimenta y los deshace/ Después de haber perdido su existencia: / Los elementos que en mi obra llamo / La materia y los cuerpos genitales, / Y las semillas, los primeros cuerpos, /Porque todas las cosas nacen de ellas / Pues la naturaleza de los dioses / Debe gozar por sí con paz profunda / De la inmortalidad: muy apartados / De los tumultos de la vida humana, / Sin dolor, sin peligro, enriquecidos / Por sí mismos, en nada dependientes / De nosotros; ni acciones virtuosas / Ni el enojo y la cólera les mueven".

[Véase: Julián Marías, Biografía de la filosofía, Madrid, Alianza Editorial, 1986, págs. 141-142; Johannes Hirschberger, Historia de la Filosofía, Barcelona, Herder, 1991, 2 Vols. Vol. I, págs. 238-248; Tito Lucrecio Caro, De la naturaleza de las cosas, BiblioBazaar, 2007, pág. 35].

Consecuencias de la filosofía aristotélica

La filosofía jurídica y política de Aristóteles desempeñó escaso papel en el periodo helenístico y romano. Por lo que toca a la ética y a la política, contribuyó sin duda a acentuar el fenómeno lo que en ellas hubiera de anacrónico, apegada a ciertos elementos caducos y prejuicios de la polis tradicional. La Política no pudo reducir al silencio la protesta proletaria de la escuela cínica, que desembocaría en el universalismo estoico. La afirmación de que es natural al hombre una sociedad política cualitativamente distinta de cualquier otra asociación, podía aplicarse a formas de organización más amplias que la polis, y lo mismo debe decirse de que el imperio objetivo del derecho es la mejor garantía de la libertad ciudadana. Por otra parte, el caudal ingente de sabiduría almacenado en la Política haría, de esta obra una de las potencias espirituales de la humanidad occidental.

La potencia espiritual irradió en direcciones muy diferentes, el aristotelismo adoptado por árabes y judíos pasó por su mediación a Occidente en traducciones latinas indirectas (principalmente gracias a la escuela de Toledo), hasta ser conocido directamente, y se impuso a partir del siglo XIII en la escolástica.

Aristóteles fue para la Edad Media "el Filósofo", a quien Dante encontraría en su viaje a ultratumba presidiendo la república filosófica de la gentilidad de un ambiente de veneración:

"de Aristóteles hablo y de Platón

y aún de otros más; y aquí inclino la frente,

y más no dijo y quedóse turbado"

Si con San Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino tiene lugar una previa adaptación al cristianismo, sirvió también en la baja Edad Media (averroísmo latino, Marsilio de Padua) y en el Renacimiento para fundamentar doctrinas opuestas a la escolástica, e incluso incompatibles a veces con el cristianismo. Volvió a asociarse íntimamente a éste con la neoescolástica católica de los siglos XVI y XVII y la escolástica protestante que iniciara Melanchthon, inspirando asimismo en la actualidad en neotomismo. Pero al margen de estas grandes corrientes la obra de Aristóteles, principalmente su filosofía práctica, ha ejercido una acción difusa que no tiene equivalente. No es exagerado decir, que el mundo de la política ha sido visto en gran parte, hasta hoy, con ojos aristotélicos.

[Véase Antonio Truyol y Serra, Historia de la Filosofía del Derecho y del Estado, Madrid, Alianza Universidad Textos, 3ª ed., 1987, 2 Vols. Vol. I, págs. 167-168; Dante Alighieri, Divina Comedia, Madrid, Cátedra, 6ª ed., 2000, pág. 305].

El cuadro es Retrato de Aristóteles contemplando el busto de Homero (1653) de Rembrandt.

La Política para Aristóteles

El libro Política de Aristóteles pertenece a sus obras esotéricas o acroamáticas concebidas para ser oídas en el interior del Liceo, en los cursos orales que impartió en Ases, Mitelene y Atenas. Después de impartir sus lecciones las precisaba con lo que se comentaba en las discursiones, realizando una especie de monografías o tratados de temas importantes, es decir, Aristóteles volvía sobre los mismos problemas una y otra vez con puntos de vista nuevos, enriqueciéndolos con el continuo poner en entredicho lo aprendido, y así evolucionaba el pensamiento del maestro, estando siempre abierto a nuevos planteamientos a nuevas ideas. Esta evolución del pensamiento "siempre en marcha" y no "dogmático" es lo que me interesa de él. La idea que recojo es de que lo humano no termina nunca de tejerse y destejerse, sobre todo cuando hablamos de la mejor manera de convivir en comunidad. En los Libros IV-VI aborda los problemas de política concreta, el libro IV trata sobre las diversas variedades de democracia y oligarquía, y también de la república (politeía), tipo de constitución mixta, mezcla de los regímenes anteriores; también habla de la relatividad de las constituciones, es decir, de las relaciones que existen entre los pueblos y sus constituciones; y finalmente, aborda la teoría de los tres poderes: deliberativo, ejecutivo y judicial. En el Libro V, trata de lo que se puede denominar "la patología política", exponiendo las causas generales de las revoluciones o de los cambios constitucionales; las causas particulares en diferentes tipos de constitución: democracia, oligarquía, aristocracia, monarquía y tiranía; los medios de conservación de los regímenes y expone las tres cualidades que debe poseer el hombre de Estado: lealtad al régimen establecido, gran capacidad para los asuntos de la administración, y virtud y justicia apropiadas a la constitución en vigor. Finalmente el Libro VI vuelve a las discursiones entre oligarquía y democracia desde un punto de vista diferente, estudiando la organización especial del poder y los medios de asegurar la estabilidad de la democracia. Finalmente trata del número, naturaleza y atribuciones de las magistraturas necesarias para la existencia de la ciudad, de las que son útiles para su buena administración.

Lo importante es saber que Aristóteles concibió una ciencia o arte de la política, no sólo empírica y descriptiva, sino hasta en algunos aspectos independiente de toda finalidad ética, ya que un estadista puede tener necesidad de ser perito en el gobierno, aun para regir un mal estado. Con arreglo a la nueva idea, la ciencia de la política comprendía tanto el conocimiento del bien político, absoluto y relativo, como el de la mecánica política, utilizada acaso para una finalidad inferior o aun mala. Esta ampliación del concepto de la filosofía política constituye la concepción más característicamente aristotélica.

[Aristóteles, Política, Madrid, Gredos, 1988, págs. 7-42; George Sabine, Historia de la teoría política, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 19ª reimpresión 1990, pág. 77].